海德格尔哲学学习笔记
当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。
——柏拉图（海德格尔在《存在与时间》的扉页上引用的话）
本篇是基于中国人民大学张志伟老师的课德国哲学选读中海德格尔哲学的部分。注意本篇不是以存在主义的视角讲海德格尔的哲学，而是以海德格尔本身研究哲学所希望解决的问题入手，来了解海德格尔的思想，根据我的理解存在主义也许在海德格尔哲学中可以视为一个副产品。
在读本篇之前，如果对下面的知识有一些了解会更好：
1、形而上学，尤其是其中本体（存在）论的发展
2、康德的思想以及 20 世纪新康德主义和胡塞尔的现象学
本篇中出现的“我”这一个字有些可能需要加上引号，但是考虑到观感和笔者有时也不好分清是否应该加引号等问题，故统一略去。
本篇除了纯理论的东西也会将相关的例子记录下来，以便在之后复习是可以更快回想起来，也避免对某些不太清楚的描述的误解。一些问题的严谨证明也许需要去读原著，这里主要是理解海德格尔的思想。
0.人物简介
马丁 \(\cdot\) 海德格尔（1889 - 1976）20 世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。维特根斯坦同一年出生
主要代表著作：
1927 年 《存在与时间》
1929 年 《康德与形而上学问题》
（1930 年之前的思想称为海德格尔前期思想，其中《存在与时间》是其早期思想代表作，而不出 3 年时间，其在 1930 年其思想发生转向，标志是 1930 年开始的一些讲座）
1935 年 《形而上学入门》
1959 年 《思考的展示》
虽然思想发生了转向，但海德格尔要解决的问题始终不变（即存在问题），只是追问问题的方式发生变化。本课程大部分在讲海德格尔前期思想。
在以往的形而上学以存在为对象，存在是超越时间的。但其前期思想《存在与时间》这本书，却将存在和时间联系在一起。这是在某种意义上重提存在问题，使得其与以往形而上学的思路区分开来。
但是《存在与时间》是一本未完成的书，只完成了 6 个单元中的 2 个单元。后面因为思想发生转变，没有进行续写。
而后期思想，其通过不同的角度去探讨存在问题。甚至中国哲学中的思想也对其产生了一定影响。
1.存在的遗忘
因为受到胡塞尔现象学的影响，海德格尔解决存在问题的方式与以往形而上学完全不同，虽然其思想发生过转变，但是他认为他前期的思想解决存在问题的方式依然有效。
《存在与时间》是一本 “缺头少尾” 的书，“少尾”前面已经写到了，“缺头” 是因为在书中提存在问题之前，应按海德格尔的设想对现象学的方法进行一番分析。但由于这部分涉及对其老师胡塞尔的现象学的批评，所以就没有直接写上去。
由于西方语言中有主系表的结构，所以西方哲学会关注最常出现的系词 (be) 即存在问题。虽然这个问题从古希腊就被提出并且开始解决，但是在海德格尔看来，这个问题仍然晦暗不明。之前柏拉图、苏格拉底等哲学家都是用理性认识（思想）去把握存在，这样就陷入了一个困境，存在是我们面前的一个对象，我是作为一个主体去把握存在和认识存在。这样我们就相当于把存在当作一个存在者（或者说事物）去认识分析它。但存在和存在者是不同层面上的问题，所以海德格尔说形而上学的历史是存在的遗忘史，遗忘的是存在和存在者之间的差异。我们在此看到了传统形而上学的思维方式采取主客二元式的认识论框架所带来的弊端。由于存在蕴含于宇宙万物之间，所以存在不可能通过存在者一层层被抽象出来（即不像我们可以通过总结花的特点，抽象出花的概念）。
海德格尔要做的是还原存在的本意，存在不是凝固化、现成化的对象，符合这个描述的应是存在者，但如果存在显现为存在者，那么它是凝固化、现成化的，我们只能分析出其物性（大小、硬度、材质）而不是存在，存在在此隐而不显。那么存在（being）其实要体现的是 to be，即始终处于生成之中，是一种显现，而不是凝固化的表现。
还有一点，我和我的存在是一体的，我无法独立于我的存在，然后将存在当作对象去看。也正因为这样一体的形式，我的活动正是我的存在的一种显现。所以我们认识存在不是通过理性去分析认识存在，而是要将其当作生存活动的对象。
海德格尔认为存在问题不仅仅单纯是一个理论问题，由于人和自己存在的密切相关，对存在问题的领悟对人来说性命攸关。可以说，我如何领悟我的存在我就如何存在：如果我把我看出一个现成的东西，认为人像桌子一样有一个现成的本质，那么我就把自己凝固化当作了物去理解，相反我如果认为人与万物不同的一点在于人始终处在 to be 之中，那么我的活动就是让存在得以显现的。
由于存在者的活动是存在的显现，那么要追问存在问题，就要通过一个存在者。但这个存在者需要比较特殊，这个存在是要被存在规定的，即它不仅可以领悟、追问自己的存在，还可以对自己的存在有所作为。桌子存在，但是存在在桌子中隐而不显；人存在，而人却始终存于 to be 的过程之中，存在正是通过人这样的在者得以显现，我们现在就找到了这样一个符合条件的在者，去追问存在问题，海德格尔给这个特殊的在者起了一个名字，叫做此在（Dasein）。注意这里要称人为“此在”，而不是“人”。这是因为“人”这个称呼强调的是人是万物中的一类东西，而我们现在要突出人与万物的不同：人是由存在规定的，可以对自己存在有所作为（即人独一无二的特点为人是“此在”）。
去存在（to be）在德语中是 zu sein，在前面加一个前缀 da（在德语里意为“这里，那里”），就成了此在这样的一个词 Dasein，所以海德格尔之所以这么命名人，是因为人让“存在在此得以显现”。通过人可以研究存在，就像本来较为阴暗的森林中有几片空地使得光线可以照射进去一样，海德格尔也称此在是存在的“林中空地”（Lichtung）。
要讲此在就是在讲人的存在，就要从人的存在的角度来看人，海德格尔看来，此在（人的存在）的本性有两点：
- zu sein（to be）：“去存在”
人始终处于 to be 或者说叫做成为自己的过程之中，在此意义上，我们可以认为人没有现成的本质，因为人总是用他要成为的东西来规定自己，是指向未来的。
- Jemeinigkeit：“向来我属性”
去存在是要落实在每个具体的人身上的，强调此在是始终面向未来筹划自身的个体的存在者。
通过上面的分析我们可以知道，我们现在要通过此在的具体生活来把握存在，而且人和存在的关系很微妙，存在规定着人，而人处在去存在之中，在某种意义上决定着存在如何通过其得以显现。
海德格尔认为“此在”是“存在”在此存在出的境遇，称此在的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。即 Existenz = ex（出来）+ stand（站）。
我现在开始对此在的生存活动进行分析。首先此在是被抛入到这个世界中来的，我们来到这个世界是没有经过我们自己的同意的，我们的生下来的父母、所属的国家等等也不是我们可以决定的，这些都充满了偶然。但是人不是被抛入到这个看似已经确定的环境之中，而是被抛入到可能性的境遇之中，这也是为什么人始终处于 to be 之中，这样，人才需要面向自己的可能性筹划自身。海德格尔称人是能在，或者说人是自由的存在，没有什么真正可以规定人成为某种特定的样子。
（从这里，如果对马克思哲学有了解，那么可能会联想到马克思所提到的“对象性的人”，即人离不开世界，人在双重意义上被嵌在这个世界之中）
但是，正如前面所说，完全有可能此在是以现成所予凝固化的方式像物一样来理解自己的存在，这是此在没有让存在得以显现，这样的一种状态被海德格尔称为非本真状态。只有此在理解为是自己面向未来的，始终面对可能性筹划自身，那么他才是处于本真状态。但是在非本真状态下，存在隐而不显，却也不是不显现出其他的东西，而是以物的方式显现。所以不显现也是一种显现，只是显现的不是自身，而是其他的东西。
我们再回到《存在与时间》这本书的书名，之所以会出现时间，是因为海德格尔将时间理解为此在的生存结构。唯有通过时间，我们才能把握此在的生存，进而面对存在的问题。
现在海德格尔要问为什么两千多年以来的形而上学史是一部存在的遗忘史，这就要从此在的生存活动中找原因，并最终要让此在可以面向可能性筹划自身。以往的传统哲学从来不关注日常生活，而是关注超验的东西。既然如此，我们就发现了之前研究存在问题的障碍。
我们下面就要对此在的生存活动进行分析，海德格尔称这个为“基础存在论”，是给一切存在论提供基础的。
2.基础存在论
我们既然要将此在的生存活动，我们就要关注此在和他物（其他在者）之间的关系和此在与此在和此在之间的关系。（人和对象之间的关系与人和人之间的关系）
海德格尔将此在的本性叫做 Sorge，此在和其他在者打交道叫做 Besorgen，此在与此在打交道叫做 Fürsorge，由于海德格尔在用词造概念时喜欢使用词与词之间词源的关联，所以概念造出来的词都是一组一组的，而为了达到中文翻译“信、达、雅”的理念，我们之前的哲学工作者将其翻译为中文时也追求将其翻译成一组词，下面是不同版本的翻译：
Sorge 烦 —— 牵挂 —— 操心
Besorgen 烦忙 —— 牵念 —— 操劳
Fürsorge 烦神 —— 牵心 —— 操持
第一版到第二版的修改是因为“烦”这个字过于贬义，海德格尔使用 Sorge 要表达的不是消极的情绪，而是人的未来的一种忧虑（可以是好的也可以是坏的）。人是指向未来的，所以人对未来总是有牵挂、操心在里面，这就是第二、第三版翻译。但是下面这两个词稍微就有一些在凑成一组词的意思了。
总之人由于有未来，而未来是未知的，所以他必须面对可能性的境遇筹划自身，且正因为筹划和选择是自己做出的，所以必须为自己的筹划和选择承担责任，这样我们就有了负担，就有了牵挂。
2.1 此在和他物之间的关系
海德格尔在讲述分析此在和其他在者打交道的入手处时，用了一个短语在世界中存在（In-der-Welt-Sein，To be in the world），有时中文将其翻译为“在世”。人首先是容身于世界之中，和世界是水乳交融的，而后才将自己和世界与万物区分开来。而恰恰因为人的生存活动的在世，才有世界，即在世界形成之前，此在还未出现时，万物都是存在的，而是人的生存活动使得世界万物可以勾连成一个整体，才有了世界。
世界这个词在德语中经常用的词是 Umwelt，um- 的前缀表示周围的意思。这个词也许最初用于生物学中，生物学家研究蜜蜂，说蜜蜂有自己的世界。如果我们将此意义借用过来，即我们每个人有自己的世界，这个世界是我们和我们周围环境融为一体的体现。这时我们发现我们在此摆脱了前面提到的主客二元论的思维方式，我和我的世界是一体的，所以在这里主体和客体尚未分化，没有我和对象的区分，这其实就是一种现象学的思维方式。
在这样一种主客体未分化的境遇下，我和我的存在是一体的，我对我的存在的体验，领悟，情绪都是我们要分析的。
日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种打交道（der Umgang）海德格尔称为 Besorgen。首先我们和物打交道不是认识性（不会去分析它的性质之类）的，而是操作性、使用性的活动，这不是理性认识但是是一种特有的认识方式。这也是哲学和科学的区别，科学只会关注物的物性，而不关心物的存在。而一切存在物都以存在为前提和基础，而哲学面对这个问题，不是将其当作对象，而是将其当作操持的东西。
海德格尔认为人在世界中首先不是和物打交道，物是后来衍生出来的。这可以通过海德格尔对世内在者分为两个层次来理解：
- 首先来照面的存在者的状态是“上手状态”（Zuhandenheit），即得心应手，"zu" 即英语中的 "to"，上到手头。
这时候日语最能直接的诠释这个状态，日语中的“擅长”写作“本当上手”
人和物打交道最原始的状态就是“上手状态”，海德格尔称处于“上手状态”的东西叫做 Zeug（用具），此时人和物是一体的，所以物是后来才衍生出来的。而正是通过这种使用，使得用具（或者说其他在者）的存在得以显现，正是这样一种通过使用的生存活动，使得万物勾连成了世界。所以此在才有世界，此在的世界是通过此在的生存活动勾连成的一个整体。
海德格尔强调任何用具总是在一个整体中才有意义，比如课桌，桌子只有摆在教学楼里才叫课桌，再比如家的概念，如果你住入一个旅馆，那不是家，家是通过你的生存活动定义的。
使得用具真正成为用具是所谓的“人剑合一”的境界，只有这样才能发挥用具的最大作用。
- “现成状态”（Vorhandenheit），摆在手前，"vor" 的意思是在……之前。
如果我们对用具的使用不熟悉，这时我们还可以意识到它，没有和我们融为一体，所以就是摆在手前。
2.2 此在和其他此在的关系
首先我们先给出共在的定义：即每一个此在开放、面向可能性境遇，所以拥有同一个世界，这个个世界即为共在。所以这里有他人。
此在和此在之间打交道可以有多种方式，但海德格尔特别强调了两种方式，一是 einspringen（中文本意“代庖”），一是 vorausspringen（中文本意“争先”），而我们这里可以分别译作“把持”与“放手”。
“把持”即我替他人做事，并承担相应责任或者让他人替我做事，并承担相应责任，而“放手”自己各做自己的事情，互相不额外承担对方责任。海德格尔认为“把持”是一种非本真状态，只有放手才可以使得人真正做到 to be。这是因为“把持”的方式中，总有主有从，这在某种意义上是将一个此在当作物来“使用”，即将此在和此在打交道转化为了此在和其他在者打交道的情况，所以这是非本真状态。而“放手”则让人人都忙自己的事情，所以这是 to be。
此在的本性我们之前已经写到了，其中强调了每个人的个体性，但是在现实生活中此在却不是以自己的存在方式去存在，而是以他人的方式去存在，海德格尔认为“此在在谈起他自己时，也许总是说：‘我就是这个存在者’，而偏偏他不是这个存在者时，他说的最响。”进而海德格尔对此在自身本性的迷失进行了分析：
由于日常生活中的杂然共在，此在就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从他身上把存在拿去了。他人就决定着此在在日常生活中的存在可能性。而在这里的他人不是确定的他人，却是每一个人都可以代表这样的他人。
人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于“他人”之列的情形，而“他人”就是在日常的杂然共在中首先和通常“在此”的人们。这个“谁”不是特定的人，也不是一切人的总和，而是中性的东西：常人。
我们在海德格尔这段话中得出，我们在日常中其实将存在交给了“常人”（das Man），其实也可以翻译为“大家”。即在日常生活中，我不是作为自己而是作为大家生活的，我们的一言一行都是以大家为标准，向大家“看齐”的。甚至在我们追求个性化时，是因为大家追求个性化，所以我也追求个性化。
我们在日常生活中“大家”到处在场，甚至在人独处时也如此，仿佛我们所有的生活都是由大家规定的，所有的决定都是大家替我做的。但一旦人要在日常生活中要做出决断，尤其是要为自己的决断承担责任的时候，“大家”就消失不见了，正如海德格尔说：查无此人，从无此人。
大家就是这样把我们的存在中的可能性拿走，似乎同时卸除了我们的责任，但实际上没有。这是因为我们自己做事时是将自己和“大家”分开了，而实际上我们就在“大家”之中，这意味着我们试图以一种不负责任的方式生存，即我们不是自己做决断，而是将决断的权利交给了大家，看大家如何做我们就如何做。这是因为对自己可能性的筹划和选择对人来说是一个负担（尤其是人生中的一些大事，选择学校、就业公司等等），人甘愿自己像物一样活着，这样不就用为自己操心。
此在将所有的存在交给“常人”，不是一种消极的无为，而只是不负责任的去生活。自己的生活都可以由常人安排好，这就起到了引诱作用和安定作用。
海德格尔称此在不是作为他自己而是由大家规定、控制其日常生活的状态为沉沦（Verfallen）状态。但是这个“沉沦”不是说从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，而是“自始就已沉沦”，此在之沉沦是“从自身脱落到自身”，即其实人还在自身之中，但是却没有把自己当作自身。沉沦的原因即是前面所写的，生存对人来说是负担。当人面对可能性，由其需要去做出选择时，就会感觉到手足无措，希望有人可以把一切都安排好，这也使得人在这种沉沦状态中有一种“家园感”。相反，如果人立足自己去选择自己的人生，却可以感受到一种不在家（unheimlich）的感觉，因为一切都要自己做，要自己承担责任，所以就会有这样一种悬在半空中的不安全感。
这也就可以找到形而上学遗忘存在的根本在何处，由于面向存在就是面向的是可能性，以往哲学总是追求“现实性、必然性”，海德格尔却认为，人被抛入到可能性的境遇，这恰恰是让他不踏实的地方，我们总是希望一切东西是安排好的，是必然的，很难容忍偶然性的存在。一切发生的现象都可以解释，这样让我们感到很安全。然而若被抛入可能性的境遇，人会如何，海德格尔就在讨论这个。
海德格尔讲沉沦有三种表现方式：闲谈、好奇、良可。
- 闲谈（德语中使用的词语带有“闲话、空话”的意思）
闲谈是一种“说”，但不是本源性的说，不是道出自身的说，而是杂然共在的说，人云亦云的说。可以理解为侃大山，似乎一切无所不知，无所不谈，也没有人为他说的话承担责任，也没有人会去深究。似乎说的内容穷尽了所有的可能性。
- 好奇
这里指“看”，指追求新奇的东西。类似人喜欢“看热闹”，这不是为了追究个究竟，而是满足自己对于新奇的欲望。
- 良可
在事实上只有一种判断是清楚明白的，但是在闲谈中似乎穷尽了所有可能性，在好奇中似乎追求了一切新奇的东西，那么在现实中一切都是良可的。因为“是”与“否”是包含在所有可能性中的，你说“是”，他人就会说“否”，反之亦然。所以在现实生活中始终充满着自相矛盾，即为“良可”。
看起来这三种表现穷尽了所有可能性，但却意味着没有了任何可能性，比如有人提出一个新观点，总是会有“早就有了”的反驳，因为闲谈穷尽了可能性，好奇使得任何“新奇”的东西都“不新奇”了，所以闲谈、好奇、良可永远是走在前面的，踏实的劳作往往是落后的。虽然“都想到了、都说到了、都看到了”，但是人们并没有做，人们总是处在“浮在上面”的状态。
以上我们说了“此在自始就已沉沦”，但他逃避的是什么？海德格尔讲此在逃避的是他自己，逃避的是他的自由，逃避的是他面向可能性的存在。此在的牵挂和操劳是有负担的，而这个负担是由情绪产生。海德格尔讲我们的面向未来的筹划选择，并要承担后果，生存对我们来说就有了负担，而负担即表现在情绪上，只有在情绪中感受到生存的负担，才意识到自己的存在。
海德格尔将因生存负担产生的情绪叫做畏，此在为什么逃避自己，以常人的方式生存？是因为此在总是知道他怕什么，他要逃避什么，所以他逃避自己。然而海德格尔将“怕”与“畏”做了区别：“怕”总是有怕的东西，知道怕的东西，总是有解决的办法，不管是找到反抗方法，还是尽量避开，甚至直接投降，最终都可以找到方法。而“畏”是最极端的怕，是不知道怕的是什么的怕。即使不知道怕的是什么，却仍然有莫名的恐惧。这种“畏”才最能让人回到自己。因为畏之所畏不知为何物，面对的是虚无，而只有这样的境遇，才可以让人意识到，只有自己一个人面对虚无。这可以理解为我们日常生活中的感到的空虚，因为我们每个人被嵌入到了“无”的背景下，但这使得我们知道了我们的存在且不得不存在。
但海德格尔研究这些并不是要研究什么人生哲学，他要解决的是存在问题，即要让此在从沉沦状态中出来，真正的去存在。我们前面讲到的情绪，即是一个关键，这里情绪强调的是此在承担自己存在的一种体遇，这种情绪将他带到了他自己面前。
我们前面讲到的“畏”，即怕却不知道怕什么，然而似乎所畏的东西无处不在，逃无可逃。海德格尔认为此在怕的是他自己，因为前面讲到只有此在才有世界，如果此在所怕的不是具体的东西，而是将所有有形的东西排除出去后留下的东西，这恰恰是由此在的活动使得周围事物构成一个因缘整体的世界，即此在的在世。
也许有人会想，既然沉沦状态可以使得此在感到一种“家园感”，那么我们为什么不能直接让其自欺欺人下去呢？但是海德格尔强调此在逃避自己的能在，其实是不可能的。，这是因为沉沦状态下，此在将自己的责任推给了一个并不存在的常人。而这个是此在自己选择的，反而表明了此在的能在。
烦忙于世、烦神于人，归根结底是此在的本性“烦”或者“牵挂”。至此，我们可以总结出此在生存结构中相互勾连的三个环节：1.先行于自身的存在——生存（to be），2.作为已经在……之中的存在——被抛，3.作为寓于……的存在——此在消散于在者之中，以沉沦的方式在世。
2.3 此在自己的本性（Sorge）（向死而在）
通过前面的分析，我们知道了 Sorge 的三个环节，而对于如何让此在从沉沦中解脱，海德格尔提出了一种别具一格的死亡哲学的思想。他强调要让此在以向死而在的方式打开死结。
这方面的论述是由学理上的需要，既然要通过对此在生存的分析，要建立基础存在论，就要根据现象学的方法对此在进行整体的分析。然而此在的生活中并没有哪一天会被认为是完满的。虽然人固有一死，但是死亡前似乎不可能会有完满的一说，因为此在是指向未来的，永远处在未完成状态之中。所以要整体分析就必须分析此在的终结——死亡。
但这里出现一个问题，即死亡是无法经验的。我们无法经验自己的死亡，我们是否可以通过经验他人之死来获得对死亡的经验和认知呢？不能，因为人只能独自面对死亡，人可以将一切都推给“常人”，但是死亡却必须是自己面对，对此在来说是最本己的可能性，是不可替代的。但此在这样的想法却恰恰表明此在的沉沦在世，希望通过他人（常人）的死亡来逃避自己的死亡。那么就引出了一种常人的死亡观（存在到头）：人生在世是存在的，而死亡就是碰到了不存在，即人是先存在最后变为不存在的过程。那么我们就尽量的回避死亡，尽量将他推至远处，直到不得不去面对死亡为止。所以人们就在日常回避对死亡的思考，甚至会有死亡的禁忌（比如忌讳 4 这个谐音数字等等）。
海德格尔甚至分析了日常中当有人传播某人死亡的消息时，心中更多的是一种侥幸心理，仿佛死亡与之擦肩而过，没有与他碰上。因为一般来说，我们将某人的死亡，看作是某个“常人”死了，这样我们似乎就将死推卸给了常人。所以这暴露出此在归根结底在逃避死亡。所以常人的死亡观表现为一种凝固化、现成化的“线性的死亡观”。即只要人生在世，死亡对人就是偶然的、不合理的，似乎和活着的人无关。
但是海德格尔说，只要此在存在，它就始终已经是它的尚未。即此在作为一种有限的存在，从一开始就面对着死亡，所以海德格尔说的“向死亡存在”，更多的是“向可能性存在”，因为死亡是生命的终结，是人生下来就会承担的一种可能性。所以死亡对活着的人来说，是一种可能性。而死亡这种可能性是特殊的，是终结一切可能性的可能性。这里海德格尔提出了一种生存论的对死亡的概念：死亡是此在最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。
最本己的：一切东西都可推给他人，但死亡只有自己去面对。
确知而不确定的：人终有一死大家都知道，但是具体在哪一天不得而知（不一定遥远，因为总是有意外发生）。
超不过的：没有比死亡更重要的东西。
我们将原来常人的死亡观念转变为一种“向终结存在”的死亡观，但正如刚才所讲这个终结是可能性。而这也使得我们找到了如何让此在从沉沦中惊醒，即是找到这样的一种其必须独自面对的可能性，即死亡。而如果我们通过这种生存论的死亡观，就让此在面向可能性，立足自身筹划选择自己，就这样脱离了沉沦的状态。
但既然死亡标志的人的终结却不标志的人的完满，我们如何把握人的整体？从上面的分析可以看出，人是一个可能性的整体，而不是一个在者状态，即凝固化的、现成的状态。
3. 海德格尔的时间观
《存在与时间》，下面我们就开始讲时间。海德格尔讲此在生存结构的三个环节就落实在了时间性结构上，且只有此在有时间，因为此在是 to be，而其他东西都是现成凝固化的。（由于老师课时的原因，这里不会过于细）
我们庸俗的时间概念，是指时间从过去到现在再到将来，均匀无限的绵延的流失。这种时间观在海德格尔看来是一种在者状态的时间观，即现成所予凝固化的在者状态。其核心为过去，即过去推动着现在，现在发展到将来，所有一切是过去决定的。
海德格尔的时间观却是以将来为核心，这是因为此在始终处在 to be 之中，始终面向未来，即绽出（ekstasis）。生存的三重结构为：生存、被抛和沉沦，其对应时间的三重结构为：将来、曾在和当前。这里即讲此在是没有过去的，此在始终指向将来，是将来规定着现在。
德语中的将来为 zu-kunft，zu 是 to 的意思，所以可以理解为“去着的来”，将来不是遥远的，将来一直与我们在一起，因为此在是可能之在，是指向将来的。这种指向不是将自己的潜在的东西表现出来，而是将可能性的东西收入到自身，将来即体现的是先于自身的存在。所以将来是最核心的，且渗透于曾在和当前。
这里海德格尔将过去叫做曾在，是因为曾在和存在在德语的词源上有紧密联系。如果按照以往的理解，我们认为曾在是已经成为过去就不在现在了，因为时间是线性的流失。海德格尔却说，只有当此在是将来的，他才能本真是曾在，曾在以某种方式源自未来。要来理解这个观点，我们要回到生存结构的三个环节：先行于自身叫做生存，已经在……之中叫被抛，而被抛是抛入可能性的境遇当中，被抛入到自由之中，那么就要始终面对可能性，所以曾在源于先行于自身的可能性，即将来。
海德格尔将现在叫做当前（gegenwart），是因为 gegen 的意思是“相对”，wart 的意思是“等待”，可以理解为与……遭遇，同样和将来相关。海德格尔说：曾在着的将来释放出当前。被抛是抛入到可能性中，而我们已经被抛入到了可能性之中，而这种可能性释放出来，就叫做当前。我们已经站在舞台之上了
海德格尔将曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称为时间性。时间性绽露为 Sorge 的意义。所以这里的时间性，不是线性的流失，而是将来、曾在、当前所体现的一个整体结构。我们通过时间性可以理解到，死亡限制的不是存在，而是存在的实现，因为人只要生，那么他的存在就不会自动减少或增多。因为人只要其存在着，那么他无时无刻不是一个可能之在，都可以对自己的存在有所作为。
至此，我们就简要的了解了海德格尔前期的思想，我们可以通过以下几点看出海德格尔与以往哲学的不同：
- 海德格尔将存在和此在联系在了一起，打破了主客二元论的思维方式，并提出了基础存在论，对此在的生存进行分析。
- 海德格尔关注了此在日常的生活，以往形而上学对此不屑一顾，更多的是对超越性东西的关注。而海德格尔却认为我和我的存在亲密无间，我要通过我的活动来还原我对我的存在的体悟。
- 海德格尔将存在与时间并列，以往形而上学认为存在是超时间的，认为万物是流失的，而存在是永恒的，但海德格尔恰恰通过此在的时间性结构，来面向存在问题。
- 可能性的境遇，以往的哲学总是在讨论现实性、必然性，之前的形而上学的目标之一就是使形而上学成为科学。但海德格尔却强调的可能性。
4. 海德格尔后期思想
但是在达沃斯争论后，海德格尔仍然意犹未尽，于是经过一段时间后，他写出来来了《康德与形而上学》问题，而这段时间的思考虽然使得其思想更为精细，但是同样也凸显了《存在与时间》的局限性：海德格尔关注的是如何让存在显现，如何让此在投入到可能性之中，这使得其过分关注于显现，而我们要做的实际是保持可能性的源泉，要关注显现的源泉。
还有就是“此在如何认识自己的存在，就如何存在”的观点，这个观点似乎表明此在反而决定着存在。而海德格尔关于此在的本性的论述虽然在后来法国的存在主义中得到了极致的发展，尤其使得 20 世纪哲学对自由的态度发生了较大转变：即发现我们在逃避自由，自由意味着要为自己承担责任，而存在主义正是要求人们接受自由的命运。但海德格尔始终要和存在主义划清界限，因为海德格尔关注的是存在问题，而不是个人问题，他要克服二元式的思维方式，要克服主体中心论的观点，但《存在与时间》却强化了另一种主体能动性，即此在对自己的存在有所作为。
所以海德格尔思想在《存在与时间》三年后思想发生转变。但是其在后期对之前哲学的解读都是根据《存在与时间》的大框架，比如此在存在和时间的关系，来进行的。
从胡塞尔的现象学开始，胡塞尔意识到科学的根源出是晦暗不明的，所以他希望建立一种严格科学的哲学，为所有科学提供基础，而海德格尔发现这时哲学如果给科学提供根据，那么它就不能再以科学的方式出现。因为科学体现的是通过主客二元论的思维方式去描述必然性、普遍性，而哲学需要关注的应该是可能性如何涌现，即涌现的源泉是什么。
所以后期思想中此在就提的相对较少，因为解决问题的方式发生变化，使得海德格尔的道路发生转向。海德格尔很偏好于道路这个词，这其实强调的是我们的思想不可能通达存在，最终重要的是我们能在途中。
我们来看看这个时期海德格尔的演讲《论真理的本质》，其实从这个时期的演讲我们就可以看出变化。虽然有 80% 仍然与前期思想区别不大，但剩下部分却可以看出思想的转向。这个变化是海德格尔对非真理的强调。
海德格尔开篇就讲真理是对象和知识的符合，这个论述无论对错，起码真理必然会涉及到知识和对象符合一致的问题。接下来追问在什么情况下，知识和对象可以符合一致？（这里可能需要一点认识论的内容尤其是康德哲学）那么首先，我们必须要先有对象，就要将物表象（即将物摆在你面前成为你的对象）为对象。这就需要有两个前提：1. 物对你是显现的 2. 你对物是开放的；即只有物和我两者同时至于一个敞开的境遇，物对我显现，我对物开放，只有这时，知识和对象才有可能有关。
我们这里有一个假设前提，即主体客体是能相关的，且都是存在的。我们继续往下问，人如何置身于这个敞开境遇？海德格尔认为这是人向物开放的一种行为，并将其称为自由，所以真理的本质就是自由。但是这里的自由并不是任意，而是让存在者以他自身的样子去存在，即“让存在者存在”。这里不是人使用自由去表象对象，而是人置身于自由开放的境遇。
真理在希腊语中为 aletheia（a + letheia）a 是一个否定前缀，可以理解为解蔽、无蔽，打开遮蔽使其显现。我们所说的自由开放的境遇，即是将物带到无蔽中来，让他显现。但是这样都是对于特定存在者进行讨论。但是将存在者带到无蔽之中来，它同时也是一种遮蔽。即当我们看到存在者时，存在者的存在是隐而不显的。如何理解？我们可以认为我们这种将物带到无蔽的活动，是点亮蜡烛照亮周围的黑暗，但你不可能将所有黑暗都带到光明之中，由于人对宇宙的认识与宇宙整体相比还很少，所有我们带到光明之中的东西也很少，反衬出来却是茫茫的黑暗。海德格尔关注的是这个被遮蔽的领域。
既然真理是“解蔽、无蔽”，那么非真理就是“遮蔽”。所以按照海德格尔的理解，与非真理相对的不是“假的”，而是“遮蔽”。而这样来看，非真理比真理更加原始。
至此，我们发现海德格尔的思想的转变，之前他关注的是如何让人显现出他的存在，而现在却关注的是那个遮蔽的部分，因为这一部分是更为原始境遇。
我们在此发现海德格尔这部分的思想可以和中国老庄的思想发生碰撞，可以认为海德格尔是西方哲学的反叛者，这是因为他认为西方思想出现了问题，因为以往哲学（包括自己的前期思想）都是关注的是显现的东西。现在他要强调解蔽同样是遮蔽，这使得存在者整体的存在被留在了黑暗中，而这个东西正是我们要关注的。
海德格尔将遮蔽下的隐秘的东西称作 Geheimnis（神秘），而 heim 在德语中是“家”的意思。现在一些观点认为海德格尔这里暗示了这个神秘的东西恰恰是家，是源泉。以往哲学关注的是光明的东西，但随着带到光明下的东西越来越多，我们就误以为光明下的东西才是真理，才是“家”，我们就忘记了我们本来的家是什么。海德格尔说我们从人的角度去看世界，世界是被人化的，似乎是世界让我们认识它，改造它，我们追求的总是认识规律，以期安全和稳定。但是我们只有从世界的角度看世界，才可以看到世界本来的样子，即不安全和不稳定的东西，而这正是我们现在要关注的。即人化的自然好像是一个安全的世界，但其实是一个自欺欺人的世界，世界依然充满着不确定的。
其实在这篇演讲中，海德格尔就已经开始受到老庄思想的影响，在这篇演讲的原稿中曾引用了老子的一句话“知其白，守其黑”。但是发表演讲时将其删去了，据学者分析，这可能表明海德格尔对老庄思想的把握自认为还不太准确。
海德格尔曾经有过翻译《道德经》的想法，他找到了一名中国学者萧师毅，希望同他一起翻译。但是最终萧师毅退出了，因为在他看来，海德格尔似乎更多的是在解释，而不是在翻译。海德格尔似乎一直都在想把哲学家想讲但没讲出来的内容讲出来。
不过在后期海德格尔最终还是在一篇文章中，将这句话重新提出。在这篇文章中，他认为人们总是认为黑暗的东西是不好的，应该追求光明，但海德格尔相反，他强调黑暗。他认为黑暗不同意昏暗（Finsternis）。昏暗是完全的光明（Licht）缺失。但黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis），反而保存了光明。光明就属于黑暗，因此，黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。之后他引用了荷尔德林的诗：
然而，它递给我
一只散发着芬芳的酒杯，
里面盛满了黑暗的光明。
海德格尔对诗的内容进行论述，他认为此光明不再是发散与一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。而困难的是保存此黑暗的清澈，防止不合宜的光明的混入，并找到与之相匹配的光明。接下来他引用老子的话：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中。”（也就是“知其白，守其黑”）来推出：有死之人的思想必须让自身没入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星。我们在这里只谈海德格尔在这里的理解，他的意思是将东西带到光明之下，叫做“知其白”，但是这样做的目的不是照亮所有黑暗，而是去接近、保藏这个黑暗，即“要在白天看到星星”。
除了引用中国思想，海德格尔还通过艺术来表达他的哲学思想。他在 1935 年时的研讨班讲艺术作品的本源，在这里海德格尔将真理和艺术作品联系在一起。我们在这里还是先上结论：他将隐和显做了一个比喻，他将隐比作大地，显比作世界。然而隐藏的东西是拒绝显现的，而世界是开放的，这两者形成了一种张力。而这个张力的产物就是艺术作品。
他通过解读梵高的一幅画（海德格尔认为这是一双农鞋）来表明他的这个观点，我们来看看他对于这个作品的解读：
从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，
凝聚着劳动步履的艰辛。
这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，
聚积着那双寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。
鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。
暮色降临，这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。
在这鞋具里，
回响着大地无声的召唤，
显耀着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，
表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。
这双器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，
以及那战胜了贫困的无言的喜悦，
隐含着分娩阵痛时的哆嗦，
死亡逼近时的颤栗。
这器具属于大地，
它在农夫的世界里得到保存，
正是由于这样保存的归属关系，
器具本身才得以出现而自持，
保持着原样。
海德格尔说，当我们欣赏这幅画的时候，我们其实是打开了农夫的世界。我们观赏的不是具体的这双鞋，而是这幅画，而正是这幅画作为艺术作品，带领我们进入了一个世界。所以艺术让真理脱颖而出。艺术是使存在者之真理在作品中一跃而出的源泉。
但是这个分析，被一名艺术史家夏皮罗提出了质疑，在和海德格尔确认后，夏皮罗说这幅画画的不是农鞋，而是梵高自己的鞋。
我们在来看看海德格尔后期对语言的看法，他提出一个观点“语言是存在的家”。在海德格尔看来，语言不是人可以造出的，也不是相互交往的工具，而是存在给人的馈赠。他认为人之所以可以说话，是因为人迎合着“天籁”。
海德格尔认为人会说话这一点，使得人和万物区别开，也和诸神区别开。这是因为人会说话，给万物命名，将万物带到光明之下，使之成为解蔽状态。但也正因为如此，语言也遮蔽了人想通达的东西。
海德格尔曾分析过格奥尔格的一首诗，这首诗最后一句话是：“语词破碎处，无物存在。”而海德格尔继续沿着这句话发挥：“语词崩解处，一个‘存在’出现。”因为如果没有语言，人就不能给万物命名，那么就没有揭示，没有显现，这时无物存在。而有了语言，由于命名、解蔽的同时，也遮蔽了存在，让存在隐而不显。
最后我们来看看海德格尔由后期思想得出的对科技发展的担忧，他认为科技越发展，技术越运转正常，我们就越应该担心。因为我们随着科技的进步，一个技术运转正常，带动了另一个技术运转正常，我们反而成为了技术运转的工具。本来技术是为人服务的，但现在我们是为他服务。我们最初发展经济是为了生活的幸福，但是慢慢的我们忘记了这个，反而经济增长成为了目的，原本的手段成为了目的。但是如果观测到了经济增长如果带来了人民幸福指数的下降，海德格尔正是在担心这个，他希望不要在看到“比一百个太阳还亮的”光明时，忘记我们原本的“家”。
海德格尔在分析现代技术时，用到了一个词“座驾”。他举例一个例子：把群山聚集起来叫做山脉，把技术聚集起来叫做“座驾”。科学技术也是一种解蔽，但是这种解蔽变成了一种强制性的，而且是唯一的一种解蔽（即认为除了科学知识，其他知识都不是知识；其他知识脱离科学就失去了意义和合法性）。这样就遮蔽了其他解蔽的可能，甚至遮蔽了最初的源泉。而这个结果是人会将无蔽领域中的一起看作是真，而其他的都是假。而无蔽领域中最具代表的就是科学技术，而这使得其他的可能性被遮蔽。而这种现象是否可以被拯救呢？海德格尔认为，最终科技的本质可以逼迫人走向其他的可能性。当然海德格尔同时也认为要到这个阶段还很遥远，正如他提出的解决的方法是“等待一个上帝来拯救我们或者等待一个没有‘上帝’的世界”。
